Page 95 - 《社会》2025年第4期

社会·2025·4

理”有了完全不同的解释。
第一个方面，就宗 法 伦 理本 身 而 言 ，陶 希圣（1979b，1984a）晚 年 认
为，“一本主义”的宗法体系不是家长权支配，而是“相对主义”伦理。 中
国传统法律作为“身份制”法律，强调相互责任而非一方对另一方的绝
对支配。 陶希圣根据《论语》中“君君、臣臣、父父、子子”与“君不君、臣不
臣、父不父、子不子”的对立，认为儒家伦理中作为下位者的臣与子和作
为上位者的君与父各有其身份义务。他还根据《论语》中的“君使臣以礼，
臣事君以忠”，推论“父父、子子”的含义是“父待子以慈，子事父以孝”。
“相对主义”的观点并非陶希圣的创见，贺麟（ 2011：56-67）在《五伦
观念的新检讨》中已经提出，儒家原始的“五伦”关系是相对的交互之
爱、等差之爱。 但他认为，相对的“五伦说”后来又发展为绝对的“三纲
说”，要求关系者实行单方面的爱、履行单方面的义务。陶希圣虽然承认
存在相对主义伦理到绝对主义伦理的转变，但并不认为“三纲之说”与
“相对主义”矛盾。
在其晚年发表的《服制之构成》一文中，陶希圣（ 1971）重新解读了
丧服学，认为“三纲之说”就是子为父、臣为君、妻为夫三斩衰，因为它
是九亲五服推算的纲目，故谓之“三纲”。 对于子为父的至亲兼至尊之
服，其中的“尊尊”因素尽管与周人的宗法制度有关，却反映了自然人
性的倾向，因为人子对其父母有最深厚的自然情感。 但如果纯粹按照
血缘关系来计算，父子与兄弟皆应是期亲，这就无法体现父子情感的
特殊性。 因此，陶希圣（ 1971：473）认为子为父加隆为三年的理由是“人
子不可以兄弟伯叔之服服父丧”。 本于自然情感而言，子为父的“至尊”
加隆也可以称为“亲亲之仁”的表现。
对于臣为君服的至尊之服，陶希圣根据《礼记》“门内之治恩掩义，
门外之治义断恩”之说认为，臣为君服是出于政治制度的“义服”，而子
为父服是出于自然感情的“ 恩服”。“义服”意味着“君臣以义合”，倘若
义不合则可以去。 陶希圣（1979b）由此注意到孟子论为旧君服的问题，
旧君为臣子“三有礼”，完成了“君使臣以礼”的义务，臣子才为旧君服
服。 由此可见，对于一般的“义服”，也应当有此“不合则去”的可能性。
“ 恩服”与“义服”的差别也意味着，父子之间虽然也存在“父 待 子
以 慈 ， 子 事 父 以 孝 ” 的“相 对 主 义 ” 义 务 ， 但 不 能 像 君 臣 那 样“不 合 则
去”。 陶希圣（1984a：108）以谏诤为例指出，“君有过，臣三谏不听，便可

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