Page 87 - 《社会》2025年第4期

社会·2025·4

系都是宗统宗庙的关系。 由于宗法沿着祖先所传之“一统”或“一本”展
开，陶希圣（1924）便称之为“一本主义”或“一统主义”。 从“一本主义”
的思路加以分析， 以祖先为起点的宗法是丧服之变则产生的原因。 由
此，陶希圣对丧服学的研究就转化为了对宗法的研究。
除了丧服学的内在解读这条线索外， 从丧服之变则到宗法之研究
还反映了陶希圣通过古代成文法研究古代社会组织的思路。 在陶希圣
看来， 丧服之本则根据血统之联络而推定， 丧服之变则表现了社会制
度。 换言之，宗法制度正是丧服制度所要表现的社会组织，因而是社会
演化中的历史性存在。 陶希圣（ 1928：26-27）由此沿着王国维在《殷周
制度论》中的思路，进一步认为宗法制度仅仅是周人自身的习俗，前代
的殷人嫡长子死而立次子，同时的楚人实行少子继承，这些都不符合宗
法制度，可知宗法制度并非中国古代社会通行的制度。 但王国维（ 2010：
306-307）仍然强调，殷周变革乃是“周公之圣”制作的法度，“其旨则在
纳 上 下 于 道 德 ， 而 合 天 子 、 诸 侯 、 卿 、 大 夫 、 士 、 庶 民 以 成 一 道 德 之 团
体”，本身具有道德层面的价值。就丧服而言，王国维虽然认为若无宗法
层面的嫡庶之制，以父为长子斩衰三年为代表的一系列嫡庶之服、为宗
子与宗子之母妻之服以及为人后者之服都无法形成， 但他并没有从丧
服制度的核心否认子为父斩衰三年的服制， 也不认为对直系尊亲属的
加服由宗法而来。这一点在传统礼学的立场中体现得更为明显。《论语》
云：“子生三年，然后免于父母之怀。 夫三年之丧，天下之通丧也。 ”子为
父的斩衰三年作为至亲兼至尊之服，是人性的本性流露。 为祖加服一等
是因为祖是“父之至尊”，由己身尊父上推而尊祖父，乃至尊祖敬宗，而
不是从尊祖敬宗解释父尊， 更不是把尊祖敬宗解释为原始宗教意义上
的祖先崇拜（周飞舟、许方毅，2024）。
但陶希圣的理解并不相同。 他通过把丧服之变则归因于作为社会
组织的宗法制度，在一定意义上将丧服制度去主体化与去情感化了。 宗
法并不是从切于己身的夫妇、父子关系中产生，而是完全由父系的祖先
崇拜自上而下笼罩宗法组织中的个体。 这一意涵在陶希圣（2015）后续
的社会经济史研究中表达得更清楚。 他认为，在古代氏族时期，氏族是
一个大劳动组织。 在狩猎时期，全族各员有平等的精神，但到了畜牧时
期，平等被支配取代，“执行劳动的人对指挥劳动的人绝对服从，自己不
知自己独立的人格”（陶希圣，2015：132）。这一支配的基础是祖先崇拜，

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