Page 74 - 《社会》2020年第3期

“ 祭祀不祈 ” 与 “ 内尽己心 ”： 以祭礼中的 “ 鬼神 ” 为例论儒家思想的 “ 理性主义 ”

《 集注 》： 鬼神造化之迹 ， 虽非不正 （ 怪 、 力 、 乱皆不正 ）， 然
非穷理之至 ， 有未易明者 ， 故亦不轻以语人也 。（ 朱熹 ， １９８３ ： ９８ ）
子曰 ： 未能事人 ， 焉能事鬼？（《 论语 · 先进 》）
《 集注 》： 然非诚敬足以事人 ， 则必不能事鬼神 。（ 朱熹 ，
１９８３ ： １２５ ）
从朱子的注解来看 ， 孔子不轻易言鬼神 ， 只是因为鬼神不到 “ 穷理
之至 ” 则不能言 ， 不言事鬼神 ， 只是因为要事鬼神得先有足够的 “ 诚敬 ”
之心 ， 而敬事鬼神的前提在于 “ 信鬼神 ”。 作为佐证 ， 儒家礼制系统中最
重要的部分 ， 也正是对鬼神的祭礼 。 在这个意义上 ， 我们也完全可以大
方地承认 ， 儒家思想并没有彻底祛除所谓的 “ 巫术 ” 的因素 ， 正如清教伦
理有其非理性的 “ 超俗世上帝 ” 一样 。 只是 ， 超俗世上帝的 “ 不可臆测的
决定 ” 是清教伦理 “ 理性化 ” 的根源 ， 而下文以 “ 鬼神 ” 为中心的文献梳理
却会表明 ， 儒家思想对 “ 鬼神 ” 的认识已经超出了能够降福降祸的简单
的 “ 巫术 ” 性认识 ， 而有一套丰富完整的认识论 。 这套认识论与儒家伦
理神圣性的建立确实是有关的 。 也即是说 ， 孔子将天或者鬼神看作是
超越性的源泉 ， 而这个 “ 鬼神 ” 既不是余英时所认为的将之悬置并 “ 存而
不论 ” 的 ， 也不是韦伯或张光直所认为的依靠其对现世的影响力 ， 建立
起一套 “ 外在超越 ” 的践行伦理的路径 。
我们不妨援引 《 礼记 》 中的两段材料 ， 对这个问题进行简单的解释 ：
祭有祈焉 。 注 ： 祈犹求也 。 谓祈福祥 ， 求永贞也 。（《 礼记 ·
郊特牲 》）
祭祀不祈 。 注 ： 祈 ， 求也 。 祭祀不为求福也 。（《 礼记 · 礼器 》）
“ 祈 ” 即向神灵祈祷求福 。 两条经文的记述看似截然相反 ：《 郊特
牲 》 言 “ 祭祀有祈 ”， 是说王举行郊祭大礼 ， 为民祈福 ；《 礼器 》 篇说的是王
者子孙祭祀宗庙 ， 作为祭祀主体的 “ 王 ” 祭祀先祖时 ， 如郑玄所注 ，“ 不为
求福 ”。 历代注疏家将之解释为 “ 王 ” 与 “ 巫 ” 的 “ 分工 ” 有异 。 而孔疏引
郑玄 《 发墨守 》 云 ：“ 孝子祭祀 ， 虽不求其为 ， 而祝尸嘏主人曰 ：‘ 皇尸命工
祝 ， 承致多福无疆于女孝孙 ， 来女孝孙 ， 使女受禄于天 ， 宜稼于田 ， 眉寿
万年 ， 勿替引之 ’， 此亦有祈福之义也 。”（ 孔颖达 ， １９９９犪 ： ７３８ ） 这表明在
王的宗庙之祭中 ， 其实也有向神灵求福的行为 ， 且这一职责是由辅助祭
祀的 “ 巫 ” 来担任的 。《 郊特牲 》 中的求福亦如是 ， 不是王亲自来求福 。
显然 ， 祭祀行为的发生是以被祭祀对象之 “ 实在 ” 为前提的 ， 而从王与巫

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