Page 71 - 《社会》2020年第3期

社会 · ２０２０ · ３

泽厚 （ ２０１５ ： １８ ） 称之为 “ 由巫而史 ”， 将 “ 史 ” 视作 “ 巫 ” 之后新的职官团
体 。 换言之 ，“ 巫 ” 的职业化的过程 ， 表征出古代思想演进的大方向是逐
渐祛除巫魅与神灵的 。
出于分析方便的考虑 ， 我们不妨将张光直的观点看作是 “ 有神 ” 的
认识论 ， 将陈来的看法当作是 “ 无神 ” 的认识论 。 这两种认识论的分野
同样体现在学界对殷周之际的 “ 天 ” 的理解上 。
从古文献来看 ， 周人相较于殷人 ， 对 “ 天 ” 的态度发生了显著的变
化 。 殷代文字中很少用 “ 天 ”， 一般用 “ 帝 ”， 不过二者的含义几乎没有区
别 （ 晁福林 ， １９９０ ）。 殷代的 “ 帝 ”（ 或 “ 天 ”） 是有意志的至高的主宰 ， 殷王
的威权在时人信仰中源于天命 ，《 尚书 · 商书 · 西伯戡黎 》 篇曾记载文
王进攻商的领地 ， 商臣祖尹感到惧怕 ， 对商王纣说国家将亡 ， 纣却大不
以为然 ， 云 ：“ 我生不有命在天乎？ ”（ 孔颖达 ， ２０１５ ： ３８４ ） 大体意思即是
说 ， 民欲亡我 ， 但我的王权并不由民意决定 ， 而是由天所决定的 ， 天不欲
亡我 ， 乱臣反民便无碍政权 。 周人对天的态度却大不相同 ，《 尚书 · 召
诰 》 云 ：“ 惟不敬厥德 ， 乃早坠厥命 ”（ 孔颖达 ， ２０１５ ： ５８６ ）， 是极言夏代与
商代之王因不 “ 敬德 ” 而失 “ 天命 ”， 进而丢掉王权 。 周人 “ 敬德 ”， 强调现
世的努力与人事 ， 这正是周代人文与理性勃兴的最重要的体现 。
值得一提的是 ， 对 “ 天 ” 的态度的改变不能直接等同于 “ 天 ” 本身的
含义也有改变 。 诚然 ， 周代的 “ 敬德 ” 被看作是人的主体性极大提升的
标志 ， 即人不需要以谄媚的心态 ， 全身心地投入宗教事务以求得天的欢
心 ， 在时人的信仰中 ， 重德性 、 重人事 、 重此世的秩序就可以得到 “ 天命 ”
的青睐 ， 但反过来说 ， 重人事或者敬德 ， 也仍然是为了 “ 天命 ” 能够降于
其身 。“ 以德配天 ” 的人文转向 ， 也并不意味着天的神圣性或权威性的
退隐 （ 洪修平 ， ２０１４ ： ３９ ）。
“ 天 ” 的这种主宰一切的地位 ， 在孔子及其后的儒家思想传统中一
直是被承认的 。 那么 ，“ 天 ” 本身的含义是否也发生了改变？这就涉及
前述 “ 有神 ” 和 “ 无神 ” 两种认识论的分别 ， 就本文来说 ， 也就牵涉到了儒
家伦理之 “ 超越性 ” 的问题以及相关的伦理之神圣性的获得问题 。
如前文所引 ， 韦伯指出清教伦理的终极源泉是人格化而又超世俗
的上帝 ， 此世的罪恶与救赎的实践都是来自于上帝的召唤 。 正是由于
上帝代表了清教伦理 ， 故清教伦理具有不容置疑的神圣力量 。 但归根
结底 ， 这种力量是外在于一切此世中的个人的 。 这就是余英时 （ １９９２ ： ８

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