Page 75 - 《社会》2020年第2期

社会 · ２０２０ · ２

文献中到底有没有系统的科学思想 ， 这一问题很难回答 ， 但其中存在演
化的观点则难以质疑 （ 李安宅 ， ２００５ ： ３３ ）。 这些文献亦有相当集中的
“ 描述民族志 ”（ 蔡元培 ， １９６２ ： １ — １１ ）。 而克拉克洪声称古希腊独有的
“ 二元互补 ” 思想方法显然亦可在中国的阴阳观念中发现完美的对应物
（ 犚犪犱犮犾犻犳犳犲犅狉狅狑狀 ， １９７７ ： １０３－１３０ ）。 那么 ， 这里的相似性意味着什
么？是不是意味着价值观特征的这类相似性根本不能说明什么？或者
相反 ， 是不是意味着其他文明与古希腊一样拥有自己的 “ 古代 ”， 这个
“ 古代 ” 虽也是 “ 绵延式的过渡型 ”， 却不应生硬地套用西方古典学加以
研究 （ 犌狉犪狀犲狋 ， １９３２ ： １１－３０ ） ？它是不是一样是滋养人类学的土壤 ， 一
旦时机成熟 ， 播下种子 ， 便可以长出不同的近代人类学？
曾经作为人类学家必备涵养和知识旨趣的古典学 ， 仰赖 “ 上古 ”
） 这个历史时间概念而拓展自己的领地 。 对中国而言 ， 这个
（ 犪狀狋犻 狇 狌犻狋 狔
历史时间概念并不是本土的 （ 王铭铭 ， ２０１７ ）， 它相继由明末耶稣会士和
致力于 “ 改变中国 ” 的一代清末新士人引进 。 过去的一百年间 ， 当法兰
西学派汉学家为了拓展古典文明研究的领地而给予中国古代经典研究
“ 古典学待遇 ” 之时 ， 在 “ 新史学 ”（ 梁启超 ， ２０１４ ） 的庇荫下 ， 上古中国也
持续得到重视 。 然而 ， 既有研究似乎持续摇摆于文明起源求索和社会
形态辨析之间 ， 直到 ２１ 世纪初 ， 才出现了 “ 比较古典学 ” 的倾向 （ 甘阳 ，
２０１８ ： ４８３ — ５１３ ）。 倘若此类 “ 上古 ” 研究 （ 特别是其经典研究部分 ） 相当
于克拉克洪所谓的 “ 古典学 ”， 那么 ， 这个领域与 《 论人类学与古典学的
关系 》 勾勒出来的学术史脉络之间便存在很大不同 ： 清末至 ２０ 世纪 ４０
年代 ， 引申新旧人类学观念展开 “ 古典学 ” 研究的学者相当之多 ， 而此
后 ， 随着古典旧人类学演化论的 “ 社会阶段论 ” 版本成为主导的历史理
解模式 ， 现代新人类学提出的文化相对主义 、 社会整体主义和功能主义
理论随之退出历史舞台 。 等到它们有了 “ 翻身 ” 机会 ，“ 古典学 ” 才重新
恢复了对人类学的兴趣 。 此时 ， 某些古典文明研究重新引入了旧有的
文野 “ 过渡型 ” 旨趣以及旧人类学的 “ 巫术理论 ”（ 李泽厚 ， ２０１５ ）， 而人类
学对于古典学的兴趣已是另一种光景 。 １４

１４． 深受西方 “ 崇新弃旧 ” 的当代思潮之影响 ， 这个领域的从业者若非对 “ 古典学 ” 彻底无知 ， 那
也对这个领域兴味索然 。 ２０ 世纪 ５０ 年代 ， 与古典旧人类学难脱干系的 “ 社会阶段论 ”， 仍为
一些学者的民族学研究提供着回归 “ 古典学解释 ” 的机会 ， 但今天 ， 在人类学 ／ 民族学领域 ， 这
一机会似乎已荡然无存 。

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