Page 212 - 《社会》2019年第6期

康有为的孔教革命：基于韦伯“卡里斯马”和“价值理性化”概念的考察

的基督教时，所留意的还是它最终“于罗马立教”，政教一体而行其政教
（唐文明， ２０１２ ： ７７ ）。维新变法的大力赞助者陈宝箴有过一段对康氏孔
教主张的剖析，常为研究者所引用。 １８ 康有为绝非不了解“欧洲各国尊
崇教皇，执持国政”的情形已为陈迹，政教一体主要是他个人执念的反
映，即想要改变“君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰”这一中国的固有国
情。维新变法时期以孔教为国教的主张，其实是试图在官方化儒学的

固有建制之外，以孔教会为新的机构依托来普及孔学（唐文明， ２０１４ ： １８
－１９ ）。看起来，这颇有政教分离的色彩，但事实上，它意味着“系统性
政治组织和新的政治中心的形成”（张翔， ２０１５犫 ： ７９ ），康氏之实际意图
仍然是由讲学而立教、由立教而摄政。
面向三，孔教的宗教转向及其价值合理化努力。这一点在第三、第
四节中已经有较为系统的论述，包括宗教演进之“三世说”，神圣化、救
世化孔子而建立的世界图景，孔教在原则与建制上的普遍主义等，故此
处从略。
事与愿违，孔教并未得到儒士阶层的广泛支持，随后的历史进程似
乎处处与之相违。更为吊诡的是，孔教正是因其最初的革命性而对日
后弃它而去的历史进程起了多方面的催化性影响。
面向一，孔教在知识论上的一元调和主义的影响。这种一元调和
主义的取向，意在让孔教站上普遍主义的思想高地，但是其对于普适性
的追求却是以牺牲自洽性为代价的。早在康氏引领的“新学”大行其道
的 １８９７ 年，章太炎就已经因其“杂糅”、“辄以算术物理与政事并为一
谈”而颇加讥弹（汤志钧， ２０１３ ： ２２ ）。而当时被章氏批评的梁启超，也在
民国后批评其师“好依傍”世俗西学以伸张孔教而造成“名实混淆”（彭
春凌， ２０１６ ： ６４ ）。然而，换个角度去看，康氏之一元调和主义恰因其对
儒学传统的破坏性改造，而为随后的知识—观念诸领域乃至制度的分
化清扫了道路。
这种破坏性的改造的一个突出表现是，“仁”从仁、义、礼、智、信的
价值体系中超拔出来，成为一种近乎超验性的主导性价值。康有为把

１８． “康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效，实由于此。
而中国自周秦以来，政教分途。虽以贤于尧舜、生民未有之孔子，而道不行于当时，泽不被于
后世，君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰……是以愤懑郁积，援素王之号，执以元统天之说，推
崇孔子以为教主，欲与天主、耶稣比权量力，以开民智，行其政教。”（曾亦， ２０１３ ： ６４ ）

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