Page 167 - 《社会》2019年第6期

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因此，神山一般都有明确的圣地志（英加布， ２０１３ ： ８２ ），普通信众在朝
拜圣地的过程中借助圣地志来认识圣地从而沐浴圣光。
密教自印度发源，广布东亚各个区域，在区域之别、教派之争和圣
俗之分中 演 进，在 很 长 的 历 史 时 段 中 都 没 有 明 确 边 界 （ 犠犲犱犲犿犲 狔 犲狉 ，
２００１ ），广泛包含纷繁复杂的佛教以及前佛教时期的以经咒、仪轨、图像
为主的实践 （ 犗狉狕犲犮犺 ， 犲狋犪犾． ， ２０１１ ： １３－１５ ； 犗狉狕犲犮犺犪狀犱犛狉犲狀狊犲狀 ，
２０１１ ： ７６－８９ ； 犛犺犻狀狅犺犪狉犪 ， ２０１４ ： 狓狏－狓狏犻犻 ）。因此，密教修行者在严格
意义上也不是一个同质群体，有经过严格制度化训练的密院高僧，也有
制度外的瑜伽士以及接受上师灌顶而被纳入密教体系的修行者，等等
（桑德森， ２０１３ ： ５１－５８ ）。尽管如此，与汉文山志相比，藏文圣地志对于
圣地的塑造更加有章可循。汉文山志中混杂着僧人、文人、儒士、官员、
皇帝不同的追求甚至普通朝山者自己的诉求，而藏文圣地志通常会将
空间通过坛城结构组织起来，也就是“坛城化”。 ３
坛城，也叫曼陀罗（ 犕犪狀犱犪犾犪 ，藏文 犱犽 狔 犻犾‘ 犽犺狅狉 ），最初指同心圆，也
指一种宇宙图示和分类模式（ 犛犮犺狑犻犲 犵 犲狉 ， ２０１２ ： ２８０ ）。仪式中的坛城
符号，例如金刚舞坛城，具有净化污秽的作用（ 犛犮犺狉犪犿 狆 犳 ， １９９９ ： １９８－
２２６ ），而地景的坛城结构也有相似的除秽增福的功能（ 犎狌犫犲狉 ， １９９９ ：
１３－１４ ）。坛城化是个复合过程，首先是密教修行者身体的坛城化。密
教修行者通过把密教本尊请入坛城中心和自身融为一体，从而将自身
和宇宙融为一体，将自身转化为一个神圣中心。然后是密教修行者运
用坦特罗之力将空间坛城化，使空间融入佛教的宇宙图式，将具体的地
景转化为抽象的功德，朝圣者通过进入坛城、触碰景物而得到加持。 ４
最后是坛城结构在现实政治时空中的具体化。空间或者地景被坛城化
之后成为新的神圣中心，密教修行者及其教派通过和神圣中心的联结
而增强影响力。因此，藏文圣地志的超越性同时成就其世俗性，其中蕴

３． 神山志和圣地志不同，神山崇拜源自前佛教信仰，所以神山志也表现为一种山神志和圣地
志的杂合。山神志通常是围绕山神的具体形象、行动和谱系组织起来的叙事，而圣地志则是
一种以坛城组织起来的叙事。才贝（ ２００９ ： １１３ ）对于阿玛尼卿的研究显示，阿玛尼卿经历了
漫长的从前佛教的山神崇拜到佛教神山信仰的转变。在佛教化的圣地志中，阿玛尼卿被描绘
为“胜乐金刚坛城”。佛教化神山作为佛教世界圣地的一种，通常情况下其驻锡之神可以追溯
到佛教本尊或者某种坛城神灵（英加布， ２０１３ ： ８２ ）。
４． 朝圣者收集或者触碰圣地的石头、尘土、植被、水等景物是非常常见的，甚至有时候是仪式
性的，例如用泉水触碰额头等。胡伯（ 犎狌犫犲狉 ， １９９９ ： １５ ）认为，这种行为类似于“收割”加持力，
朝圣者相信通过物品可以携带、储存、分发加持力。
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