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“福柯在叙拉古”：“政治精神性”中的主体性实践

是人民手中用于反抗的武器———用来撕裂传统社会变革的利器，成为
唤起人民政治意识崛起的号角。
如此，我们可以理解福柯面对伊朗革命时关注“政治精神性”的意
图。一方面，伊朗历史现实中出现的集体意志不仅表现出推翻沙阿王
朝的决心，还对西方文化输入抱着抵制情绪，这种情绪酝酿出一种与长
期在“牧领权”统治之下的西方社会所完全不同的强大力量；另一方面，
伊朗人民渴望日常生活的急剧转变，超越性宗教文化渗透入日常生活
而产生革新力量。两者的结合造成对西方传统理性的冲击，加上福柯
自身对多元宗教精神性的兴趣，促成了他在伊朗革命爆发之际成为了
伊朗“政治精神性”的支持者。那么，当集体意志成为反抗的主导力量，
它会拥有突破自我底线并超越那些自己作为基础的那些东西吗？历史
的答案或许是消极的，然而，福柯恰恰从伊朗革命那里看到了一个完全
不属于西方理性系统，同时值得引起重视的新奇而强大的力量。
当然，福柯对伊朗政治精神性的看法依旧建立在将西方文化权力
作为中心的前提之上。倘若非要评价福柯的话，笔者更同意将福柯看
成一个“欧洲中心论者”（ 犛犪犻犱 ， １９８８ ： ９ ）———他不像萨义德那样，是以一
种“异乡人”的视角看待西方诸制度，并对伊斯兰文化抱有本真性看法；
福柯察觉到了一直以来西方治理制度中产生的问题，并且思考用另一
种选择来对制度加以革新，这使他在政治治理和个人伦理精神问题上
打开了一种不同于传统理性的新型方式。

三、“政治精神性”对抗“生命政治”

伊朗的政治精神性之所以使福柯产生如此之兴趣，很大原因在于
它几乎恰好是基督教“牧领”权力的反面。在那些年的研究中，福柯花
了很大精力涉及对西方现代国家“生命政治”的分析，其中，他花了大量
篇幅谈 及 基 督 教 文 化 如 何 在 治 理 上 实 现 对 个 人 的 控 制 （ 犉狅狌犮犪狌犾狋 ：
［ １９７９ ］ ２０１５ ）。 １２ 他试图勾勒出“牧领”权形态在基督教时期的发展，同

（接上页）宗教”，这未免有些矫枉过正。很难说明马克思对宗教的绝对看法是什么，鉴于马克
思在写《?黑格尔的法哲学批判?导言》的同一年，在《论犹太人问题》一文中也批判过犹太教，
因此我们有理由认为马克思这里所指的宗教已经不单单再是特定基督教，而是普遍意义上的
宗教本身。
１２． 这些有关“生命政治”的研究，除了福柯 １９７８－１９８０ 年间在法兰西学院的课程“安全、（转下页）

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