Page 181 - 《社会》2019年第1期

社会· ２０１５ · １

背景的关照，用周越（ 犆犺犪狌 ， ２０１１犪 ）的话来说，追问中国有多少种宗教是
一个没有学术价值的问题。解释中国宗教复兴的模式，需要一种本土
化理论。

三、中国农村宗教的实践：本土化理论的可能

１９４９ 年以来中国社会的一 个重大 特征 是城乡 二元 结构的 出现。
这一点往往被研究中国宗教的学者所忽视。不少人容易将 １９４９ 年以
前或在港台地区的调查直接投射到大陆，忽视了城市与农村在物资、人
员和观念的流动上，一度受到国家的严格管制（孙立平， ２００３ ）。本文对
２０ 世纪五六十年代大理地区的档案研究说明，拆除宗教网络，切断城
，
乡信徒的联系，是当时统战工作的一个重要内容（ 犔犻犪狀 犵 犳狅狉狋犺犮狅犿犻狀 犵 ）。
但是，恰恰是这种国家控制下的城乡关系，使中国大陆农村宗教研究具
有意想不到的理论价值：由于官方长期不鼓励宗教传播，同时不断在农
村开展破除迷信活动，使得绝大多数农村宗教活动被视为“封建迷信”，
正式认可的宗教多数被限制在城市空间，不能与农村保持紧密甚至基
本的联系。城市空间在 ２０ 世纪 ８０ 年代以来的宗教复兴，有国家和跨
国力量的积极参与，如重建庙宇、教堂，重建宗教教育体系，鼓励宗教研
究，促进中外宗教文化交流，认定文物单位，以及高等院校或休闲场所
的非正式传教，宗教题材影视和书籍、杂志的流通，城市新兴阶层的宗
教实践等。但这些现象产生的条件在广大农村社会基本不具备。 ７ 这
意味着，与 ８０ 年代以来政府主动参与恢复城市宗教活动和部分民族区
域自治地区宗教活动不同，中国农村宗教复兴在很大程度上是自发的，
并非政治精英和知识精英所欲，甚至可以说出乎其意料之外。换句话
说，宗教复兴在农村的主要动力，并非来自国家机构，也不是来自集中
于城市的正式宗教组织，而是来自草根社会的某种机制。作为“外部力
量”的上层精英、国家力量和资本力量，只是在近十几年尤其是 ２００４ 年
中国加入《保护非物质文化遗产公约》之后，才逐渐介入农村宗教活动。
在此之前，存在一个相对独立于城市的能动性。这种能动性的理论意
义不可小视。

７． 相关研究较多，可参考近年三本论文集中的相关论文： 犆犺犪狌 ， ２０１１犫 ； 犢犪狀 犵 ， ２００８ ； 犢狅狊犺犻犽狅
犪狀犱犠犪狀犽 ， ２００９ 。

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