Page 178 - 《社会》2019年第1期

中国农村宗教复兴与“宗教”的中国命运

性的“天命观”支持，民国只能从帝国的宗教性中继承一种类似儒家正
统思想的“道德教化”责任，不断通过国民教育来建立其合法性，如 ２０
世纪 ３０ 年代具有浓厚基督教背景的“新生活运动”（ 犇犻狉犾犻犽 ， １９７５ ）。实
际上，后帝国时代的中国国家政治人物和国家机器对帝国遗产的一项
继承（也是与西方列强政治模式的一大区别）就在于，他们在承诺做民
众“公仆”的同时，又希望做民众的“老师”，对民众进行“教育”，连普通
警察、底层公务员都有“批评教育”公众的功能。王斯福（ 犉犲狌犮犺狋狑犪狀 犵 ，
２０１２ ）认为，这体现了“天命”在中国文明中的延续性。应星（ ２００９ ）通过
对西南山村的口述史研究，也为我们展现了 ２０ 世纪 ５０ 年代到 ７０ 年代
基层政治力量如何极力通过“德治”甚至暴力，塑造社会主义“新人”。
但是，种种“开民智”的努力缺乏地方社会的支持，并不断受到战乱侵
扰，所以仅在小范围内取得一定收效（如“乡村建设”运动），其动员力甚
至比不上帝国时代儒家精英与地方庙宇相结合的“教化”模式，如宣讲
“圣谕”（参见王尔敏， １９９２ ）。这一连锁反应是理解当下中国农村宗教
复兴的重要前提：正是由于“宗教”在中国的特殊命运，使得基层社会的
宗教活动越发游离于正式制度和宗教组织之外，导致宗教复兴看起来
总是那么“出人意料”。
中国共产党对宗教的定义，很大程度上继承了“五四”以来的启蒙
精神，又受到苏联模式的影响。共产党同样接受了“宗教”与“迷信”的

二分，并从马克思主义历史观中继承了对宗教压迫性的认识，直到 ２０
世纪 ９０ 年代提出“宗教与社会主义制度相适应”之前，主流话语基本认
为宗教和迷信无益于国家的强盛和民族的进步。与国民党不同，共产
党在 １９４９ 年以后实行了较为严格的“宗教”定义，一方面实行宗教信仰

自由政策，另一方面通过全国性组织，将五大宗教团体纳入统一战线体
系。这种严格规定并积极管理宗教的方式所形成的社会过程，学界的
研究还不够。就目前来说，至少有四个方面值得研究当代中国宗教复
兴的学者留意考察：
第一， １９４９ 年以来 的 宗 教 生 态 衍 生 了 新 型 的、中 国 化 的 宗 教 团
体，如中国的天主教。它们是官方认可的、可以称为具有正式宗教地
位的团体，但它们与 国 家 的关 系在 世界上 是非 常独特 的。这 种独特
性，过去一直 属 于政治学和神学的研究范畴，却少有社会学和人类学

· １ ７ １ ·