Page 173 - 《社会》2019年第1期

社会· ２０１５ · １

念的截然二分上。因此，他认为，国家对宗教的限制来源于其无神论的
意识形态，并在 １９４９ — １９７９ 年推到了被他称为“武力无神论”（ 犿犻犾犻狋犪狀狋
犪狋犺犲犻狊犿 ）的地步。即使是在改革开放之后，官方仍然“清楚地重申其无
神论教条：宗教将最终消亡，必须深化无神论宣传”（ 犢犪狀 犵犉． ， ２００４ ：
１０５ ）。卢云峰（ 犔狌 ， ２００５ ）运用宗教市场模式，揭示了“法轮功”如何利
用宗教符号，获得相对于其他气功组织的竞争优势，并在短时间内形成
气候。但与此同时，卢云峰（ ２００８ ）同样探讨了市场理论在研究中国宗
教上的限度，尤 其 是 在“非 排他 性宗 教”研 究上所 遇到 的困 境。汲 ?
（ ２００８ ）提出了类似的批评，认为市场理论放弃了宗教在现代性探索中
的核心地位，滑向一种研究宗教现象的社会学。
宗教市场理论的根本缺陷，与其说是一种仅适合解释基督教的学
说，不如说它本身就是基督教世界观的理论投射。实际上，市场理论在
对基督教之外的宗教的研究中，遭遇了很多问题。这一点，一些秉承市
场理论的学者自己也很清醒。
首先，宗教之间类似市场竞争的关系，更适合描述像基督教这样的
“排 他 性 ”宗 教，如 伊 斯 兰 教、犹 太 教、巴 哈 伊 教 等 亚 伯 拉 罕 宗 教
（ 犃犫狉犪犺犪犿犻犮狉犲犾犻 犵 犻狅狀狊 ）。 用 它 来 描 述 包 容 性 （ 犻狀犮犾狌狊犻狏犲 ）、综 摄 性
（ 狊 狔 狀犮狉犲狋犻狊犿 ）宗教（也被称为“非制度性宗教” １ ）占主导地位的中国社
会，则难以解释这些宗教在草根社会的非竞争关系。虽然从宋代开始，
中国就 存 在 某 种 意 义 的 宗 教 市 场 （ 犛狕狅狀 狔 犻 ， ２００９ ），但 正 如 宗 树 人
（ 犘犪犾犿犲狉 ， ２０１１ ）指出的，当下中国宗教研究需要将“市场”严格限定在
排他性宗教之间，而不能过度运用市场的隐喻。
其次，简单地将国家等同于政治力量，而不去考察国家本身的宗教
性（ 狉犲犾犻 犵 犻狅狊犻狋 狔 ），显然符合“凯撒”与“上帝”截然二分的基督教世界观。
这一看法往往借用自由主义政治哲学，将宗教视为“信仰”皈依和个人
选择，并援引中国现行法律批评政治力量对宗教的干预。这是一种基
于某种普遍原则的、应然逻辑的、规范性的哲学视角，而不是一种基于

１． “非制度性宗教”是一个不太让人满意的概念，始作俑者大概可以追溯到中国宗教社会学
的先驱杨庆（ 犢犪狀 犵 ， １９６１ ）。他提出“弥散性宗教”的概念，为的是提醒学界重视中国宗教的
特殊模式。然而，用“非制度性宗教”描述中国的宗教生活，恰恰落入了近代中国宗教制度化
过程的陷阱：正是由于五大宗教各有代言人，才使它们具有了成为“制度性宗教”的可能。详
见： 犌狅狅狊狊犪犲狉狋犪狀犱犘犪犾犿犲狉 ， ２０１１ 。

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