Page 171 - 《社会》2019年第1期

社会· ２０１５ · １

“非发明的传统”或“非社会建构的记忆”。周越（ 犆犺犪狌 ， ２００６ ： ６ ）指出，
“传统的发明”理论“让人假设了毛泽东时代的压制之前，存在过一个更
，
为协调一致、更为本真的传统”。王斯福（ 犉犲狌犮犺狋狑犪狀 犵 １９９８ ： ５０ ）也曾
质疑说，或许已经没有人还天真地以为，回归传统就等于回到毛泽东时
代之前，而无需使之适应当下的环境，“我认为，传统制度的遗留或复兴
是否真正重复了过去，是一个无用的问题”。本文也认为，“被发明的传
统”是用来解释民族—国家挪用（ 犪 狆狆 狉狅 狆 狉犻犪狋犲 ）历史的理论，国家是此处
的行动者。将这个理论搬到中国宗教复兴问题上，发明传统的行动者
就从国家转移到了所谓“民间社会”，这种倾向有时会被表述成民间社
会对国家的抵抗。这种转移有别于“被发明的传统”概念的初衷，但却
很少有人对此加以解释。
用宗教复兴探讨 ２０ 世纪 ８０ 年代以来国家与社会的关系，已经成
为近 年 来 中 国 宗 教 复 兴 研 究 的 第 二 种 理 论 （ 犃狀犪 犵 狀狅狊狋 ， １９９４ ；
，
犉犲狌犮犺狋狑犪狀 犵 ２０００ ； 犕犪犱狊犲狀 ， １９９８ ）。这一视角的突出特点是“国家”
与“社会”的 二 分 以 及 二 者 之 间 的相 互 挪 用 和 精 英 的 媒 介 作 用 （ 犔犪犻 ，
２００３ ）。根据在云南楚雄地区的调查，缪格勒（ 犕狌犲 犵犵 犾犲狉 ， ２００１ ）指出，
“ 大跃进”时代的惨痛经历成为塑造罗罗泼人（彝族）今天仪式实践的根
本力量。“大跃进”过程中抽象的国家力量进入村落，破坏了旧有秩序，
并导致大量人口死亡。这些死者在当地人看来，已经变成野鬼。改革
开放以来，当地人举行大量仪式，送走亡灵，重建社区秩序。因此，仪
式实践可以视为草根 社 会对 遥远 的、抽象 的国 家的一种排斥 和道德
，
批评。王斯福（ 犉犲狌狋犮犺狑犪狀 犵 ２０００ ）简单明了地将 宗教 视为对 国 家的
“抵抗”，并将民间宗教的复兴视为“共同 体开 发、文化、旅游、遗产制
作等政治的对象”（ 犉犲狌狋犮犺狑犪狀 犵 ２００１ ： 犻狓 ），强调宗教复兴背后的政治
，
和经济力量。威仑斯（ 犠犲犾犾犲狀狊 ， ２０１０ ）在一部研究普米族宗教复兴的
专著中提出，政治上 的 放 松是 宗教 复兴的 基本 条件。集体的 解体使
家户重新成为承担各 种 风险 的单 位，进而 导致 消失多年的地 方仪式
专家和藏传佛教僧侣 的 重新 出现，因为他 们可 以用仪式知识 应对这
些风险。使用“国 家—社 会”二分 模式 的学 者，同样 重视作为 中介的
，
地方 精 英 如 何 “忽 悠”国 家，挪 用 国 家 符 号 （ 犆犺犪狀犪狀犱犔犪狀 犵 ２００７ ；
犢犪狀 犵犕． ， ２００４ ）。高丙中（ ２００６ ）提出“双 名制”概 念，认为河 北范庄
一处庙宇的地方名称和正式名称体现了民间力量在公共事务领域中

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