Page 55 - 《社会》2013年第5期

社会· ２０１３ · ５

（ 犈犫犲狀犫ü狉狋犻 犵 犽犲犻狋狊犱狅犽狋狉犻狀 ），也就是卡莱尔（ 犆犪狉犾 狔 犾犲 ， 犲狋犪犾． ， １９０３ ： ２５４－
２５５ ）、萨拜因（ ２００８ ：上卷 ２４２ ）、伯尔曼（ １９９３ ： １１２ ）等人所说的“教皇革
命”（主教叙任权之争）和“双剑论”。 １１ 尽管韦伯没有对这一问题具体展
开论述，而只是在分析非西方某些国家时反向地予以论述，但还是给人
以较大的启迪。它使人们认识到，这种社会权力的二元结构给西方带
来了一些无意识的后果。它撤销了帝王从前行使的精神权能，剔除了
世俗最高统治者的神性卡里斯马成分，从而有利于西塞罗（ ２００２ ： ２２９ ）
所说的那种相互 制 衡 的“均 衡类 型”以 不同 形式 复现；有利 于 哈 耶克
（ ２０００犫 ：第一章）所说的“自生自发的秩序”、文化多样性、亚当·斯密所
言的“大社会”、韦伯所言的“理性资本主义”的成长；有利于作为“知识
主义的最主要担纲者”的教士以及后来的世俗知识精英保持相对独立
自主的精神和刚正不阿的风骨，而这对近现代西方文化精英或知识界
在思想、制度上相对自治风气的形成具有现实而深远的影响（道森，
１９８９ ： １０－１４ ）。
应当说，以上几个方面都受到了韦伯的高度重视。不过，每当他对
社会变迁问题研究时，最终都会聚焦于以文化张力为基础的社会动力
学方面，尤其是集中于“宗教信念伦理与现世的紧张关系”方面（韦伯，
２００５犪 ： ２５２－２７５ ），也就是艾森斯塔德所说的超越性文化与现世秩序
（或伯尔曼所言的精神价值与世俗价值）之间的紧张关系。这种深藏于
社会—政治权力冲突背后的文化张力在西方世界演化出新的文化指
向，即基督教文化中隐含的自由、 １２ 平等、博爱（圣爱）和“民主”（尼摩，
２００９ ： ２０５ ）的文化价值取向，以及基督教末世论—乌托邦理念（应当把
基督教的某些思想与当时的教会区别开来）。它们的超越性对现世构
成巨大压力并引领社会曲折地沿着超越性价值取向变迁（尽管从基督

１１． 这种理论典出于圣经新约中的“两把刀”和“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”的说
法（和合本《路加福音》， ２２ ： ３８ ；《马太福音》， ２２ ： ２１ 等），以后在米兰主教安布罗斯“宫殿属于
皇帝，教堂属于教士”的观点、奥古斯丁的“双城”说、教皇格拉修斯（ 犌犲犾犪狊犻狌狊 Ⅰ ）一世的“两权
论”和格列高利七世的“教会自由”等的主张中不断得到强化。其意指教权（精神之剑）与俗权
（世俗之剑）是同等位格，双方应为了共同目的携手并进（参见 犜犻犲狉狀犲 狔 ， １９６４ ： １３－１４０ ）。
１２． 关于基督教意义的自由，黑格尔（ １９８１ ： ５１－５２ ）说：“只有在基督教的教义里，个人的人格
和精神才第一次被认作有无限的绝对的价值。一切人都能得救是上帝的旨意。基督教里有
这样的教义：在上帝面前所有的人都是自由的，所有的人都是平等的，耶稣基督解救了世人，
使他们得到基督教的自由。这些原则使人的自由不依赖于出身、地位和文化程度。”

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