Page 135 - 《社会》2015年第4期

社会· ２０１５ · ４

套知识；如果坚持以儒家为中心的等级观，那不可能达到这样的目的。
所以他在该书的前言中就断言，沟通汉藏文化，必须研究喇嘛教。费孝
通到晚年的时候，对自己早年的想法是有反思的，他放弃了原来这套带
有华夷之辨色彩的说法，从一个更具结构论的角度来谈宗教与礼教的
沟通关系，这在他关于玉的研究中已经清楚地表现了出来。从这个意
义上，他回到了李安宅的问题。
值得指出的是，李安宅与田汝康的研究都表明，燕京学派对知识社
会学的理解和运用中，其经验研究有一部分是涉及佛教社会的。他们
两人分别揭示了佛教社会的两个层面。田汝康从仪式入手，讨论佛教
通过救赎观将平民社会整合在一起；这是基于卡玛（ 犓犪犿犪 ，指功德积
累）的整合原则。李安宅则将拉卜楞寺的年度仪式区分为僧团的仪式
与为大众的仪式，前者有很多是纪念性的，并非为俗人积累功德。在他
看来，佛教社会如果仅看宗教如何利用救赎观与平民社会结合这是不
够的，还需要看僧团自身的伦理要求及其制度构成，两者缺一不可。因
为卡玛的动力源头是僧团；而僧团自身的道德追求是外在于社会、超越
社会的，当它越能实现自身追求时，它就越能实现对社会的示范和牵引。
李安宅另一部分的知识社会学研究主题是关于藏传佛教的佛像与
象征关系问题，这方面主要见诸其对拉卜楞寺的佛像研究，如《藏族宗
教史之实地研究》中详述了拉卜楞寺密宗佛像———本尊和护法，在《从
拉卜楞寺的护法神看佛教的象征意义———兼谈印藏佛教简史》中也关
注了同样的问题。他指出，佛像的姿势、颜色与组合都是象征秩序的，
修行者面对本尊佛像静坐观想，由佛像的造型、表情所表达的象征含义
在自我意识中唤起人内心的实际感受，如观想愤怒像，则唤起自身的愤
怒；对实际感受到的这些情绪，不是消灭它，而是在自我意识中安顿它、
给予它适当的位置。直到最后阶段，连佛像本身也不需要了，自己可以
自由地指挥一切自然，即进入涅?（李安宅， １９８１ ： ５６ ）。
这一点与费孝通对乡土社会的研究发现不同。费孝通看到的是礼
仪知识与秩序的关系，通过对行为实践的规训来营造秩序感，所以他理
想中的新绅士要知道知行如何合一，对此，明白制度轨道是首要问题。
而李安宅考察的象征与秩序的关系则意味着，理解为何去做要先于如
何去做，只有启发人对自身的认识，才能得到对社会和宇宙的认识，所
以教育和学习是最重要的。这些不同恰恰意味着，如果以李安宅的藏

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