Page 25 - 《社会》2015年第2期

社会· ２０１５ · ２

《清献集》的底本，后由温、台两地学人共同校勘，参与校雠的台州学者
除王、王咏霓外，另有杨晨，他既是孙锵鸣的长婿，也是孙氏兄弟的弟
子。 ２２ 而参与勘书的温州学者则是黄体立和黄体芳，瑞安黄氏为本地大
氏族，不仅与孙氏有师友关系，同时两族姓间亦有联姻。
从上述浙西、浙东学术交往来看，一方面，太平天国运动中大批典
籍遭遇兵燹的惨痛局面，使恢复经典文献的工作成为江浙文人战后重
振文教事业中面临的首要任务，而这也势必刺激考据学和目录学作为
整理典籍、梳理学术谱系必需的工具在各学派间传习；另一方面，战后
宗族和学统建设又进一步推动学派之间凭借年谊、师承、联姻等传统关
系纽带来强化支撑学派汇流的社会伦理基础。

五、民情检验：新生活样式的起点

孙衣言战后推行的宗法和家学建设，从其现实形态来讲似乎与湖
湘学派无甚差别，但如果回到温州本地的社会结构就不难发现，孙氏的
“气”论实际上以超越宗法血缘含义的方式再造了宗法结构，并以此为
基础，为以小氏族为主体的地方族群社会形成世家望族的政教格局提
供了可能。这尤其体现在他借用谱牒对宗法的改造。
如何为流动和迁移的小氏族构造宗族认同，这是孙氏问题意识的
出发点。如果仅遵从大宗记谱之法，“上记高祖，下及昆弟，凡嫡子始得
为谱，皆记其高祖，而迁其高祖所自出”，那么，对于五世后从大宗分离
出来，又无谱可循的小宗，会逐渐淡化对宗祖的归一感，因此，孙氏认
为，必须使小宗遵循大宗的谱法，使其“各自为谱，以各谱继其所宗之
谱”， ２３ 才能够保持宗法情感的统一和延续。但请注意，单纯以血缘伦
理定义宗法是无法保证不断分裂的小宗对大宗的崇祀和敬拜之情的，
特别是在流动的移民社会条件下，这就有必要在血亲之外塑造一个能
够提供想象宗法统一性的心性基础，而谱牒中所勾勒的“气”的自然历
史属性恰恰为刺激这一想象提供了可能。显然，这是一个较之“血缘”
抽象得多的概念。
孙衣言清醒地意识到，在太平天国引发如此剧烈的社会流动之后，

２２． 谱载，同治八年（ １８６９ ），“杨蓉初孝廉来赘婚于瑞安，锵鸣授永嘉儒先经制之学”（孙延钊，
２００３ ： ９０ ）。
２３． 以上引文均出自孙衣言， ２０１０ ： ２４１ 。

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