Page 149 - 《社会》2015年第2期

社会· ２０１５ · ２

图 １ ：经典“世代分析”的分析思路
路却基本一致：从社会转型的角度看待世代间宗教信仰状况的差异。
２０ 世纪 ６０ 年代以后，随着后工业社会的来临，特别是经历诸如“反越
战”、“女权主义”和“民权运动”等社会事件后，个人主义在西方社会全
面崛起，大多数社会机构的社会合法性受到前所未有的质疑，教会也不
例外。在此背景下，西方宗教出现了“精神革新”（ 犠狌狋犺狀狅狑 ， １９７６ ）、“谢
拉教”（ 犛犺犲犻犾犪犻狊犿 ）（ 犅犲犾犾犪犺 ， 犲狋犪犾． ， １９８５ ）和无宗教信仰者增多等现象。
这些都影响着在此间出生的“ 犡 世代”（ 犌犲狀犲狉犪狋犻狅狀犡 ）的宗教观。诸多
研究显示，与“婴儿潮一代”（ 犅犪犫 狔犅狅狅犿犲狉狊 ）和“沉默的一代”（ 犛犻犾犲狀犮犲
犌犲狀犲狉犪狋犻狅狀 ）相 比，“ 犡 世 代”的 信 仰 更 多 表 现 为 “灵 性 而 非 宗 教 性”
（ 狊 狆 犻狉犻狋狌犪犾犫狌狋狀狅狋狉犲犾犻 犵 犻狅狌狊 ）和 “信 仰 但 不 归 属”（ 犫犲犾犻犲狏犻狀 犵 狑犻狋犺狅狌狋
犫犲犾狅狀 犵 犻狀 犵 ）等特征（ 犚狅狅犳 ， １９９３ ； 犉犾狅狉 狔犪狀犱犕犻犾犾犲狉 ， ２０００ ； 犠狌狋犺狀狅狑 ， ２００７ ；
犛犿犻狋犺犪狀犱犛狀犲犾犾 ， ２００９ ； 犛犮犺狑犪犱犲犾 ， ２０１０ ， ２０１１ ； 犌犪 狔 犪狀犱犔 狔 狀狓狑犻犾犲狉 ， ２０１３ ）。
这种作用机制当然也对中国适用。因此，对不同世代宗教态度的
分析，我们既要关注中国社会结构特征及变迁，还应特别注意国家相关
政策和行为的影响。与西方国家的福利性公共政策和法规影响个体生
命历程的角色（ 犕犪 狔 犲狉犪狀犱犕狌犾犾犲狉 ， １９８６ ）不同，中国的国家政策多具有
较强的政治性，相关政策的变化会戏剧性地不断打断和改变个体的生
命历程，在不同的阶段，国家政策的变化也会显著影响不同同期群的生
活机会（周雪光、侯立仁， ２００３ ； 犠犺 狔 狋犲 ， １９８５ ）。具体而言：
第一， １９４９ 年以后，中国逐渐建立起总体性社会格局。在这种社
会结构下，政治、经济和文化重合为一，且统摄于意识形态之下，而这又
通过单位和公社等总体性组织得以实现（孙立平， ２００４ ： ５ ）。与此制度
结构配套，中国还形成了信仰一元化的国民精神结构。由此造就了个
体间社会态度的高度同质。
在宗教政策方面，新中国成立初期，中央统战部提出的宗教“五性

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