Page 115 - 《社会》2019年第5期

社会· ２０１９ · ５

歧。这一分歧可以概括为：莫斯认为“玛纳”的巫术力量所表达的归根
结底是人们对集体状态及集体力量的意识以及对之产生的强烈但往往
模糊的情感；“玛纳”的有效性和传递性（它触及、激活、影响大量事物的
能力）源于上述意识和情感，它固定并巩固这一意识和情感［这是《一般
巫术理论概要》（下文简称《概要》）的观点］，并继而赋予那些以它的名
义所展开的行动以规范性维度，亦即法律—宗教的维度（这是《论礼物》
的观点）。列氏则称，涂尔干与莫斯将象征机制（ 狊 狔 犿犫狅犾犻狊犿犲 ，在涂尔
干学派中它尤指巫术—宗教思想）建立在社会现实之上是倒果为因。
他认为，“玛纳”就其本质而言不是表达一种情感，而是表达一种认知态
度，这一态度在万事万物都被赋予特定意义之前就认定世界是充满意
义的，它其实就是列氏在《亲属关系的基本结构》中已经提出的“人类精
神根本结构”中的第一个（ 犔é狏犻犛狋狉犪狌狊狊 ， １９６７ ： ９８ ）。之后，列氏在《野
性的思维》中更是对这一知性主义观点进行了系统的展开。这一观点
确实使结构主义得以对进化论人类学做出有力的抨击：无论巫术思想
是否具有实证有效性，它都具有与科学思想同等的价值，因为它致力于
在无序之处注入秩序（ 犔é狏犻犛狋狉犪狌狊狊 ， １９６２犫 ： 犮犺．１ ）。既然巫术是一种
认知活动，那么“玛纳”这一“漂浮的能指”（ 狊犻 犵 狀犻犳犻犪狀狋犳犾狅狋狋犪狀狋 ）（这就是
为什么它的语言学特征必然是不稳定的）是完全能被翻译为西方语言
的———任何语言作为符号体系（在列氏那里它同时也是分类体系和认
识体系）都建立在上述态度和根本结构之上，因而都需要漂浮的能指。
例如，它就是法语中的“ 犿犪犮犺犻狀 ”或“ 狋狉狌犮 ”（那么，中文中与之对应的就
应该是“东西”或“玩意儿”）。总而言之，列氏借助“玛纳”要做的是对涂
尔干学派的社会学主义（亦即一切皆源于社会现实的观点）的颠覆：不
是因为先有了社会现实才会有“玛纳”这样的象征符号（ 狊 狔 犿犫狅犾犲 ），而是
先有了作为认知态度的象征符号，才会有社会现实。
由此，我们可以初步觉察到，“玛纳”引人入胜之处并不简单地在于
它难以把握的意义（它似乎什么都能表达，但又没有任何意义），社会学
家和人类学家并不是要用它来证明“‘我们’和‘他们’之间存在社会文
化差异”这种平庸的相对主义观点———尽管意识到西方之外的其他社
会结构、其他信仰风俗、其他逻辑的“不可译性”就反省社会进化论和西
方中心主义而言是很有必要的。“玛纳”在法国社会人类学中所占据的
重要地位，其背后有着深远的哲学意义。当莫斯称“玛纳”不可译，其背

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