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社会· ２０１９ · ２

就像尼采的道德谱系学揭示的，道德价值的原始赋予起源于社会等级
的差异。不止如此，从形而上学自身的逻辑出发，正像此前已经提到
的，尼采之前的道德哲学都是从人自身之外追查道德感的原因，无论经
验主义、唯心主义还是功利主义，本质上都一样，都植根于“占有”的逻
辑，相反，一旦去问每个人自己，我们就会看到，道德感根本就不是一个
均一的状态，而是每个人要去体验的最特殊、最无微不至的幸福，却又
难以用言辞解释的东西。
除此之外，伦理不再是一个孤立的言辞和称谓，也不再是服务于特
殊目的的手段（比如滕尼斯的社会—伦理），而是人的文化全体。和追
求个体之外的普遍者对应，以往的道德哲学在伦理如何作用于人的问
题上也陷入“外在化”的困境，道德理念、道德范畴、伦理标准在先，人就
逐渐习惯于用片面的言辞和单一的标准去评价另一个人，最极端的表
现就是人们只看得到行为看不到人，到最后就是抽象的道德辩论。资
产阶级的法庭很明显地反映了这一事实，比如我们说，一个人是吝啬
的，即使他同时勇敢、聪明、忧郁，我们仍然会将吝啬的品质均匀地撒到
他生命的每一刻，因而人性的画面失真了，人的行为同这个人本身存在
着张力。齐美尔（ 犛犻犿犿犲犾 ， １９２２ ： ２１１ ）说，如果要转换视角，从人的生命
进程的内部领会他的道德感，那我们应当学学艺术家创作油画作品时
的“网状结构”（ 犖犲狋狕狑犲狉犽 ），各个色斑就像生命的各个瞬间，相互依存，
又显现出整体。作为生命的方式，“应然”亦像这些色斑一样，伴随着生
命的河流波动和漂浮。
这是否意味着齐美尔是道德相对主义者呢？我们已经指出，齐美
尔反对像歌德那样，将道德或伦理看成一个特殊的领域，实际上，“道德
相对主义”这个提法无法在齐美尔这里成立，因为它预设了同伦理相反
的非伦理的领域，或者说，它将应然同实然、道德同生命对立起来。相
反，一旦我们明了生命在齐美尔学说里的首要位置，我们就会看到，齐
美尔转换了传统道德哲学的矛盾，将矛盾置于生命的内部，即生命的现
实性同生命的应然的二元存在（ 犛犻犿犿犲犾 ， １９２２ ： １５３ ）。在二重性的每一
个环节里又存在着二重属性：现实性既意味着主体的“我”，也意味着他
正在了解、分析、揣测、赞成或反对的“你”；与此相应，应然既意味着主
观心理过程，也意味着一个客观的命令。这一洞见多少为后来的马丁·
布伯所继承：“我”的生命栖身于“我与你”的相遇里，囊括了我与你、现

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