Page 167 - 《社会》2017年第2期
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社会· ２０１７ · ２
那个老鼠故事，所以我们能够发现，弗洛伊德自己的心灵转向
了歌德和莎士比亚，以展示那些啮咬着人类胸脯的、更为宽广
的冲突与疑问。这一问题乃是起源的问题———谁创造了我？
尽管已经有了关于性交与怀孕的知识，尽管这些知识在历史
与文化的层面上极为广泛，人类也还是要举出这个问题。尽
管伴侣之间存在着性交这一事实，该问题也还是依然存在。
这一存在主义现象学的分析可以更为具体化。在阿尔弗雷德·舒
茨关于生活世界的经典理论中，作为其有意向—意义的生活世界核心
以及后来梅洛·庞蒂的知觉现象学的起点，乃是一种此时此地的、居于
意义世界之核心的身体。奥尼尔对于这一分析框架的突破在于，首先
将其放置进了弗洛伊德式具身化的世界之中，然后再通过对于这一世
界颇具人类学色彩的政治经济学结构分析，将这一现象学的身体与人
类历史上的宏大历史和文明命题关联在一起。奥尼尔首先通过引用里
奇（ 犔犲犪犮犺 ， １９６９ ： １０８１０９ ）的话来展开分析。
在自然物理与形而上学之间有什么区别？一种看待这一
问题的方式是将现在—不行等同于另外一个世界；在这种情
况下，过去与未来作为对方的属性而合并，以对抗作为真实生
活的现实经验的当下。在“此时—此地”与“其他”之间的关系
也就因此可以被视为一种下降（ 犱犲狊犮犲狀狋 ）。我的祖先们属于
“其他”范畴，我的后裔们也是如此。只有我在此时此地……
然而这两个世界的分离还不够，它们之间必定还存在着
连续性与中介。联想起软弱无能的［男］人们是强大有力的诸
神的后裔这个观念，我们就有了那个乱伦教条：诸神与［男］人
们或可建立性关系。处女生殖的教义和与人类男性性欲无关
的教义都是作为这种神学的副产品而出现的。
此时此地的当下在此首先成为宏大代际变迁之中的“我们”，有别
于我们的先祖与后裔。然而它并不仅仅意味着此时此地的当下，它还
意味着此时此地的当下这一具有道德意涵的肯定命题所否定的另外一
个世界与他者———无论这另外一个世界与他者意味着爱欲式的政治经
济学秩序的颠覆、神隐或飞升的可能性，还是仅仅具体化为单性繁殖或
者雌雄同体的世界秩序，甚至是无性的世界秩序。这进一步映射出一
种集体思考的状态：现象学并不仅仅考察个体意义与生活世界。在这
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