Page 87 - 《社会》2013年第2期

社会· ２０１３ · ２

１９５５ 年对西双版纳的社会历史调查，最高一级的佛爷“阿嘎门里”只有召
片领的血亲———勐级———的人才能担任，次一级的“松领”也只有宣慰使
的儿子才能担任（刀国栋等， １９８３ ： １０２－１０３ ）。这意味着佛教的策略与当
地社会结构已紧密地结合在一起。
虽然，作为一种向来主张普遍性的宗教，佛教不可能彻底本土化，
不过，它通过教会组织得以促进当地社会的发育，使自己“外来人”的身
份最终得以被包容于本土社会。陶云逵的论述缺乏对佛教组织体系本
身的关注，他的关注点主要集中在讨论文化或观念图式与个人之间的
直接关联，所以，有关当地人参与寺庙活动的情况，大都被他纳入到关
于人生礼仪的讨论中，从而消融为一种文化现象，因此，整体的社会如
此隐晦不彰，这 或许 是 德国 文化 理论 容易犯 的唯名 论 的 通 病。韦 伯
（ ２０１０ ： １２１－１４０ ）在 ２０ 世纪初发表的“新教教派与资本主义精神”已经
在思考诸如教派、社团和俱乐部如何在文化精神与个人之间搭建桥梁，
表明对“民族精神”的研究走出了极有价值的一步。 ９ 遗憾的是，陶云逵
可能没有看到这一步，故其文化理论对田野的解释困境便难以克服。
“生命环”意味着时间。陶云逵的描述展示了当地社会生活周期是
三种时间节律相互干扰的结果：自然的干湿交替、巫的时间（农耕周期）
和佛教的时间。其中，自然周期是无历史的，也是绝对的，巫的时间和
佛教的时间都是文化性的，加诸于自然赋予其历史意义，也即社会存在
的意义。
被列在傣历 １２ 个月中的傣历新年（泼水节）、关门节、开门节、祭勐
神、赕塔等重要节日，分别是佛和巫双重时间体系作用的节点：由于巫
的宇宙观追求丰产，因此，其时间向度符合稻作的生长周期，是循环再
生的；佛教追求的是现世彼岸的永恒，对现世生活要求有道德节制，因
此其时间向度是由生到死（朝向永恒），是直线式的，所以在稻谷生长期
也即雨季期间，佛教安排了关门节，禁止社区婚嫁、建造新房等生产活
动，以求对巫的时间有所控制，其道德意义在于防止过度丰产。由于这
个干扰，社区时间出现了类似达到极值后的反向正弦曲线式的运动，构

９． 卡尔伯格（参见韦伯， ２０１０ ： ２５４ ）指出，“韦伯在本章里通常给（民族性格）这个术语加上引
号，其目的是为了表明：必须将民族性格理解为各种社会力量（而宗教力量尤为重要）建构的
产物，而非某种遗传倾向。韦伯的立场是与其时代的政治领域以及主要学术流派中广为传布
的那些观点相对立的。”

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