Page 152 - 《社会》2026年第3期

儒教重建与士人宗教团体

这一理念，而晚明以降大量出现的“功过格”则体现了士人对道德本体
的强烈执念与命自我立的确定感， 士人的修身和道德涵养也愈发呈现
出理性化、技术化的倾向。 这种天理感受背后，是士人乐观地相信自身
的道德实践能与天理建立某种契约式甚至 带 有 自然 法 色 彩 的 直 接 联
系，并以此影响世俗生活、世俗政治甚至是死后的终极归宿（包筠雅，

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另一方面， 温州下层士人的实践延续了清中叶以来士人结社与民
间宗教广泛结合的传统。传统儒、释、道的宗教组织更多是一种社区性、
功能性的存在，如满足周期性的礼仪生活或祈雨、治病、市场等社会功
能，但清中叶以降的民间宗教组织出现了一种跨区域化、救赎化、大众
化的趋势，如太平天国吸取广西山区的降童和斗法传统，改造基督教伦
理而吸纳了大量客家人， 最终形成持续十多年的战乱 （史景迁，2001：
97-170）； 温州的金钱会通过转化山区斋教 （素食和丧葬互助团体）传
统，依托瓯江和飞云江的市场网络形成了跨区域的结社动乱。 这些动乱

27. 在晚明儒学的宗教化脉络中，有一条极为重要的线索是人们对于神魂和死后情状的
理解发生了很大变化。 传统宋明理学基本上从气的层面理解鬼神并否定人格意义上的
鬼神，如张载、二程和朱熹都以气聚、气散讲生死———气聚生成人物，气散回归天地或太
虚，认为鬼神乃阴阳二气之往来屈伸，是 气的良能妙用（所以鬼怪是人不伏死 而气不散
的结果）。 因此，君子仁人所追求的正道是生顺殁宁、与道消息，而不是像僧道那样通过
修养使气不散，与天地长存。 与此相比，晚明士人表现出了非常不同的看法，他们强调儒
学的终极意义在于了究生死，有关心体或性体不死的论述大量出现，如王阳明：“吾儒亦
自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。”唐枢：“人之所以为人，其始也不始于生，
而始于所以生；其终也不终于死，而犹有所未尝死者。 ”王夫之：“使一死而消散无余，则
谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎！ ”换言之，晚明士人
已经开始反对程朱“死后气散无知”之说，因为既然善恶贤愚（伯夷、盗跖）的最终归宿都
是消失，那么儒者修养的意义何在？ 儒家所重视的修身如果不能在个体生命中铸成永恒
性的价值，其意义也就消失了。 这也是为什么晚明以降出现了大量的功过格材料，显示
人们对于自身的理性有着强烈乐观， 相信自己的道德修养和行动可以左右自己的世俗
命运甚至死后魂魄的终极归宿（吕妙芬，2017：39-57）。 在这个意义上，宋儒并不执着于
改造社会以靠近某一抽象的本体或 者理念，而是以“气”的角度将宇宙视为一个生生 不
息、自然流衍的“气化流行”过程：世界的本质并 非某种 彼岸的静止实 体，而是 动态的流
变。 因此，生命的意义不在于死后保持“灵魂”或“神识”的独存（那往往被视为对“私”的
执着，是气之滞），而 在于生 前如何通过工 夫修 养 ，使浑浊 的“气质 之性 ”转 化 为清 明 的
“天地之性”，即如张载所言：“存，吾顺事；没，吾宁也”。 这种对“气散回归太虚”的接纳，
构建了一种基于自然主义的达观态度：只要生前尽了伦理义务，死后气之归于天地便是
正当的归宿，无需也无理由通过特殊的修炼来对抗生命的消散（张载，1975：318）。

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