Page 107 - 《社会》2017年第6期

社会· ２０１７ · ６

腾的神圣性所具有的集体情感。
不过，涂尔干所持有的作为整体的社会概念，显然并不满足于像伦
理学那样将社会划分为国家、职业群体和家庭等不同领域，并把基于职
业群体而得到的典范意义上的社会和职业道德局限于职业群体内部。
那样 的 话，职 业 道 德 作 为 一 种 “发 展 到 极 致”的 “道 德 特 殊 主 义”
（ 犪狉狋犻犮狌犾犪狉犻狊犿犲犿狅狉犪犾 ）（涂尔干， ２００６犪 ： ６ ； 犇狌狉犽犺犲犻犿 ， １９５０犪 ： １０ ），仍 然
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要隶属于着眼于国家利益但却一般化的公民道德，以及超越国家层面
的、人与人之间更为一般化和抽象化的道德———它恰恰集中体现在人
们围绕经济活动所展开的那些活动之中。也就是说，职业群体和职业
道德不仅不能规定围绕着经济活动所展开的各种社会关系，反而要受
到从后者那里发展出来的一般化、抽象化的道德标准的规制。
考虑到涂尔干后期对原始宗教的研究，从这种缺乏社会分化和组
合的宗教共同体中得到的社会形态和道德形态，在何种意义上可以推
广并适用于现代的职业群体，甚至现代社会这样在组织和功能上高度
分化的整体中？这样做会不会将现代社会中不同领域、不同层次的道
德标准抹平为单一而又贫乏的集体利益或社会生存？由于涂尔干凭借
原始宗教生活或职业群体所构想的那种在宗教情感笼罩之下、由相似
个人所构成的均质社会，缺乏黑格尔、哈贝马斯甚至亚里士多德等人在
构想社会生活时所依据的那种分化结构（家庭、市民社会和国家；系统
和生活世界），他似乎只能按照单一的社会形态和社会功能概念来构想
家庭、职业群体、市场、国家以及相应的道德形态。
其次，原始宗教生活缺乏的不止是社会功能或社会组织的分化，还
有个人 意 识 （涂 尔 干， ２０００ ： １５４ ， １９９９ ： ５５９ ； 犇狌狉犽犺犲犻犿 ， １８９３犫 ： ２１１－
２１２ ， １９１２犪 ： ６０６－６０７ ）。当然，对涂尔干学派来说，这恰恰在某种程度
上构成了原始宗教生活的典范意义，因为它提供了突破从西方人文主
义教育长期持有的、实体意义上的“人”的概念出发来思考社会和道德
的契机。但是，这种思考并没有直面现代社会“一般意义上的人”对自
由、权利和自主的主张，更没有直面从笛卡尔到康德的现代主体哲学为
这个“人”所作的形而上学论证，而总是以一种迂回的方式，要么借助对
原始人心智结构的社会起源的研究、对自我或人的概念的历史谱系的
研究，证明“人”或“我”只是一种历史建构，而非具有本质的实体，从而
消解现代思想为自主个人的辩护；要么满足于借助科学的修辞说服人

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